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保生大帝吳真人傳說研究
保生大帝吳真人傳說研究
──以明清方志資料為主的初步考察

政治大學中國文學系碩士班
高振宏


論文提要


保生大帝吳真人為臺灣重要民間信仰,但對於其傳說一直處在印象式的傳遞中,缺乏有系統的整理與討論,因此本文彙整吳真人傳說的相關資料,依降生到昇天的時間順序,逐條討論傳說內容與文字變異情形,同時外延到相關的信仰問題,對其傳說作一初步的整理與分析。從整個傳說的發展演變,可以觀察民眾是如何將相同母題運用在神明傳說中,或是因應當時潮流造構新的情節,希望藉此能對民間文學與民間信仰的內在理路有更多認識。







關鍵字:保生大帝、吳真人、大道公、神明傳說、民間信仰

保生大帝吳真人傳說研究
──以明清方志資料為主的初步考察

政治大學中國文學系碩士班
高振宏

一、前言
保生大帝吳真人 ,本名吳夲(音ㄊㄠ),是臺灣民間信仰的前二十名神明之一。 筆者在大學時曾做過一份大龍峒保安宮保生大帝慶典的調查,過程中發現目前對於吳真人傳說的研究仍相當有限 ,僅有少數幾篇較具學術性的研究論文,專書有大陸地區出版的《吳真人學術研究文集》、《海峽兩岸吳真人文化學術研討會論文集》,臺灣地區則有台北市大龍峒保安宮舉辦過的《保生大帝學術研討會》以及近年新修的《新修大龍峒保安宮志》 ,但部分內容又受限意識型態與研究方法,未能釐清許多傳說中的問題。所以本文彙整吳真人傳說的相關資料,透過文獻的分析與比對,期望能清楚的觀察其傳說的發展演變與相關意涵。
最早有關吳真人的文獻記錄是南宋楊志與莊夏分別所寫的〈慈濟宮碑〉 ,從碑文內容來看,莊夏撰寫碑記的動機除了是「鄉之秀民黃炎貽書屬夏以記」的緣故外,也是感念吳真人保佑他眼疾漸復,而楊志較莊夏則更為特別,其撰寫緣由可說就是一項神蹟的呈顯,在碑文中提到:
先是獻豫合抱之木者,碑材既具,莫適為辭,枚卜其人,必待鄉之新進士,會兩舉差池,再三禱之不變。嘉定改元,志竊太常第,歸拜神庥於枌榆舊社,不謀同辭,知侯之有待也。
其中指出楊志是吳真人親自點選的碑記撰文人選,且還是歷經一番轉折才等到他前來撰寫,也許就是因此機緣,相較於莊夏,楊志碑文的資料較為豐富,考證也較翔實;此外,南宋的真德秀、劉克莊也有文章提到吳真人信仰在當時的情形,尤其是劉克莊有明確的提到吳真人「英顯忠惠侯」、「顯佑真人」的封號,以及「南通梅惠,北暨福泉」、「今廟貌徧湖廣江浙矣」等傳播範圍,尚有提到當時有與吳真人信仰相關的「慈濟籤」 。
到了明代,隨著吳真人信仰以及封號的發展,在何喬遠所編撰的《閩書》 已出現吳真人醫文皇后的傳說;到了清代,李光地撰有〈吳真人祠記〉 ,而乾嘉年間顏蘭撰有的〈吳真君記〉,其內容有不少非《海澄縣志》或是《同安縣志.方外》等方志(正文)系統的情節,頗具故事性,可視為初具雛型的仙傳;到道光年間,林廷璝更據此纂述了《保生大帝寶錄》,於道光元年(1821)刊行,在當時頗為流行。 而最詳盡的資料為《同安縣志》,在〈祠祀〉中錄出前述顏蘭的〈吳真君記〉,而〈方外〉除了因襲《海澄縣志》中的紀錄外,還添加了一些新出的傳說,並且還錄出清人黃家鼎的考證,內容匯集了之前縣志與碑記中吳真人的傳說與封號。 黃家鼎的考證原名〈吳真人事實封號考〉,收於其所著《馬巷集》 中,原書皮上有「光緒乙未(1895)秋月」,可見其書較《海澄縣志》為早,但內容比《海澄縣志》豐富許多,《海澄縣志》在修纂時可能未參考到此書。明代以來的這些資料相較〈莊碑〉與〈楊碑〉的紀錄,相當程度可以反應吳真人傳說由宋到明的增長與變異。此外,保安宮廟方的《保安宮專誌》 和《全國佛剎道觀總覽:保生大帝卷》 兩書也有詳盡的資料,但屬於近代的文獻,內容與《同安縣志》的記錄大體相同,但文字上多了許多潤飾,也添加了一些新情節,將一併納入比對、討論。
在處理這些文獻時有一個麻煩的問題──就是後期的傳說記錄並沒有完全囊括早期傳說,換言之,就是缺乏一份完整的文獻可以讓我們全盤的分析吳真人傳說,特別是莊、楊二碑部份的文字記錄不見於晚期文獻,但筆者以為這部份文字相當重要,代表了早期神蹟的紀錄。所以本文將綜採這幾項材料,依傳說中時間的先後排序,分為生平事蹟傳說與昇天後顯靈傳說兩大項,逐條分析討論。此外,在臺灣地區可見幾條不見於方志記載的傳說,但卻廣泛在民眾言談中傳述,筆者暫稱為軼聞傳說,放置在第二節最後討論。討論前需說明兩點:第一,為求更深入傳說系統的內部,本文將由「信仰」的角度出發,因此儘管傳說內容有誇大部份,但會認為是根據某些現實情形或心理需求,具有信仰意義或目的; 其次,由於《同安縣志》的記錄最為詳盡,以下討論主要摘引此處的資料,若相同傳說而文字差異甚大時會同時列出比較,又討論時需有立論焦點,因此內文以最早的莊、楊二碑為基點,與晚期資料相互比較,再就差異點進行討論。


二、保生大帝吳真人傳說分析
本章將傳說分為三大項,這樣的分類方式關係著分析時的基本觀念。生平傳說主要是追憶生前情形,多考量到生前情況;昇天後的顯靈傳說則包含了較多的信仰因素,多會往信仰意義考慮;軼聞部份較具有戲劇性,孕含了較多的地域文化,在此先作一個簡單的討論,還需輔助實際的田野調查及更多文獻資料的佐證。各類型的方法只是一種針對內容所產生的偏向,希望能為各類傳說尋找最佳的解讀方式。

(一)生前傳說分析
1吳夲,字華基,號雲沖(一說雲衷,雲東),福建省泉州府同安縣白礁鄉人。父吳通,捕魚為業,母黃氏夢白龜而孕,宋太平興國四年,己卯三月十四夜,夢有神護童子降於庭,曰:是紫薇真人也,越辰誕神。(《同安縣志•方外》)
莊、楊二碑中有關吳真人的出身僅提及其父母名稱,並沒有字號、異生譚等記載,朱天順據此認為這些文字來自晚期信眾的增益。此外,字號通常是出現在士與貴族階層,因此吳真人應該出身漁村家庭才是;至於異生譚部份,依照傳說由簡易到複雜的發展原則,這些記錄顯然是為了增加神明的神異性格,用以凸顯其不凡。 而近年大陸新公布一條資料尚可支持朱天順第一點看法:福建省龍海縣丁厝的《白石丁氏古譜.懿跡紀》中有吳真人為丁家書錄家訓歌辭後的自署──「泉礁江布叟吳夲謹奉命拜書。」 當時吳真人已經四十九歲,也沒有提到自己的字號。且「夲」字,《說文解字》:「夲,進趨也。」 有前進迅速的意思,由古代字號多與本名有關的習慣來看,很難將「夲」字與「華基」連上關係,「華基」這個字號應是誤將「夲」視為「本」,由「本」的字義所創造出來; 而稱號多種音近的說法,顯然是音近傳訛所致,倒是較沒有疑問的地方。由此可知吳真人生前應是沒有字號,為宋以後信仰發展時所加以增益的。在《保生書》中編者引〈道教源流吳真君記〉以為保生大帝為吳猛,是三國許遜的老師,出身官紳,受封御史。 根據相關資料與研究,可看出這項資料是錯引,應是傳說在流傳時相互參雜造成的誤會,或許也就因為這個原因,在吳真人傳說中的情形就出現一些與吳猛傳說相近的情節,有著滲透、挪用的關係;而出身官紳,受封御史則是依照受封敕號添加上去的。 不過,此處有個趣味的問題:吳真人是現實人物,所以有祂的生卒日期是可以理解,但許多先天神明距今久遠,在民間信仰卻有聖誕、飛昇等祭祀日期,根據的基礎為何?這些時間再現的意義與作用都還值得我們深究。
異生譚雖然是運用神明傳說「異生譚」的敘述模式, 以彰顯神明的神異性格,但文字中似乎有著某種連繫:紫薇真人、白龜等名稱都與北辰信仰有關──紫薇是北方帝星,反映吳真人帝王級的神格;五方信仰中的北方為玄武,以蛇龜合體為圖騰,夢白龜正符合整個敘述架構,「白」代表一種非常心理,非是五方信仰的象徵顏色。早期北辰信仰是天地中心的觀念,在發展與傳播的過程中複合了其它信仰的觀念,從原始的天地中心觀念逐漸轉化為生死觀念,之後出現「北斗主生,南斗主死」的說法。 吳真人代表的醫藥之神,深層的心理也是一種對生命的思考,兩者在精神上有相通之處,可見這些神異性文字的運用有一定的依據,不單純只是模式的套用,在模式背後應有某種心理結構支持,在結語會論及此問題。而這些神異性格不論是在官方修纂的方志或是林廷璝所纂述的《保生大帝寶錄》都沒有進一步的發揮,形成類似《臨水平妖傳》、《天妃顯聖錄》這種更具體敷演神性、神蹟的通俗仙傳小說。

2 不茹葷,不受室,業醫。醫濟人無貴賤,按病受藥,如矢破的。或吸氣噓水以飲,雖奇疾沉疴立愈。(《同安縣志•方外》)
3 神生而穎異,年十七遇異人授以青囊玉籙,遂得三五飛步之法。(《同安縣志•方外》,《保安宮專誌》作異人為王母娘娘)
有關吳真人醫術的描寫主要集中在這兩項與後兩項,除此之外,〈楊碑〉中還有一段常被引用的文字──「枕中肘後之方」,有學者據此將吳真人歸在葛洪門下,為道教中人, 這樣的說法並不嚴謹,除了〈楊碑〉的文字外,其它有關醫術的記載多帶有神異色彩,無法依此確定祂是道教中人。如就大陸新公布《白石丁氏古譜.懿跡紀》:「迨宋仁宗朝,吳真君以通家善書,為吾舍再錄此頌及敘於祠堂,為世守芳規。其榜末提云:天聖五年臘月吉日,泉礁江布叟吳夲謹奉命拜書」的資料來看:吳真人當時能為人書錄家訓,而且是掛在祠堂供後代子孫效法,可見吳真人應通文墨,且在當地具有相當的社會地位,而非是傳統多受社會歧視的下層醫者;再者,篇末吳真人自稱「布叟」,而不是以「醫者」或「道士」自稱,在祂的自我身份認定是帶有儒家文士的心理色彩。相關的敘述在〈莊碑〉中卻是「嘗業醫」,與《同安縣志》中的「業醫」略有出入,這個差異常被研究者忽略,如果不是莊夏筆誤或是刊刻有誤,那麼吳真人是醫者的觀念可能就只代表一部份生前情況。自古以來,醫學知識的傳遞有著封閉的系統,醫者因而成為特殊的社會階層,但宋代以來透過醫學書籍的流傳則逐步打破這個知識壟斷的情況,產生所謂的「儒醫」與「尚醫士人」,此時的醫者便常兼有著儒、道、醫三種氣息。 從前述有關吳真人的生平描述來看,祂生前就剛好兼有這三種色彩,因而有不同的發展向度。(然而此處非因此斷定吳真人就是儒醫或是尚醫士人,依前面的討論來看,祂只是一般的平民百姓)
從民眾私諡的「醫靈真人」來看,祂最被突出的特質即是「醫者」與「道者」這兩項,早期文獻所提到「既歿之後,靈異益著,民有瘡瘍疾疢,不謁諸醫,惟侯是求」,或是生前醫療時採用的「吸氣噓水」、「施符水」(第5項)、「咒術」(第6項)等民間巫術,也是反應類似的情形。尤其在醫療落後的時代,醫療過程往往需要藉由巫術行為來加強醫療效果,這些印象深存在民眾心中,成為對祂的生前記憶,曲折的表現在傳說中。但是有趣的是,除了吳真人生前自認自己是具有儒家色彩的「布叟」外,在官方的初期敕封中也是以儒家性質的「公」、「侯」等稱號出現,底下是隱含著崇功報德、神道設教的官方意識,一直到南宋嘉熙四年(1236)「御史趙涯以神慈惠濟世,不貪袞飾之榮,上疏乞將公侯爵號改封真人,詔從之,賜號沖應。」吳真人的封號自此才開始往道教性質的「真人」、「真君」發展。 而這樣的情況還出現在吳真人的神像造型上:雖然吳真人在往後是以道教神作為發展,但吳真人的神像塑形卻是著官袍,乘馬配劍,如同一名官員或文士,不似一般著道袍的道教神明,也曲折的反應這樣的特質(但不知大陸地區的神像造型是否也都如此?)不過,就也因為這個轉折,吳真人生前「不茹葷,不受室」就被民眾往道教意義發揮,因此常被比作為道士;而醫術的來源在早期碑文並無記載,可是由從異人傳授到王母娘娘親傳,甚至到了明末還出現吳真人傳「靈寶經法」等說法,都可看出吳真人不斷往道教靠近的色彩。

4 能咒白骨復生,背壺蘆為童子。(《同安縣志•方外》)
曾於荒野見一白骨,失左腿,以柳枝代之,咒水化之,成形起立,泣尋其主,公(吳真人)收為童子,從公游,途逢同安縣令知縣江仙官(少峰),見而怪之曰:是吾僕也,向謂死於虎矣,猶幸存乎。公告之以故,仙官訝之,白於大吏,亦疑其荒唐,詰公曰:子能活之,果能實之乎?公起咒水,童子仆地,仍為白骨。仙官感而信之與主簿張聖者皆棄官從神遊。……既得之二人,從者眾,而黃醫官、程真人、鄞仙姑尤得神秘授。(顏蘭〈吳真君記〉)
此條文獻不見早期文獻,為後期所增益,特別是顏蘭〈吳真君記〉中提到的徒眾故事,完全不見於其它傳說中,隱然自成一個個別的傳說系統,到林廷璝纂述《保生大帝寶錄》時,更在此條下補註「又有鄧天君、連聖者、劉海王、孔舍人、炳靈官、馬迦羅、虎迦羅、劉天王、王靈官、李太子、何仙姑、殷太子、張真人,及殷古宋孟岳辛高三李周江黨黑康弼田直龐楊王黃諸元帥並各神將先後歸教。今凡廟中座側左右悉繪諸像以配享焉。」成為後來吳真人領有三十六神將的根據,而文中所提到的江仙官(少峰)、張聖者也因為此條傳說,後來在某些寺廟中更成為保生大帝的左右護法。依《保生大帝寶錄》的刊行時間(1821),再對照〈楊碑〉、〈莊碑〉的資料,《寶錄》中新增的傳說反應的是明清時期信仰發展流播的情況,筆者以為這些徒眾傳說是受到明代時期開始出現三十六神將說法的潮流影響下,信眾也嘗試幫吳真人造構出協助濟災除難的護法神將,可視為保生大帝三十六神將系統的雛型,且從道光九年(1829)台北保安宮聘請泉州師父許嚴來雕塑三十六官將的情形來看,這樣的說法在當時閩臺兩地應頗為流行,具有一定的影響力,其中問題牽涉甚多,初步的討論可見本節第三小節部分。
柳枝代骨的情節也曾在《封神演義》中出現,《縣志》在本條傳說後還有一段文字:「咸豐初年,江左八山人亦善此術,……,取豆渣代腦,削柳條為骨,咒之立活,……」可見這樣的儀式(或情節)在當時似乎有某種普遍性。 內容中都包括了死亡與呼咒兩項要素,因此這類儀式應類似一種招魂儀式──民間從事招魂時,若遇到屍身不全時,會利用植物或其它生命體相同的部份代替,讓靈魂有一個完整的回歸之所。其中「柳」除了一般以為驅邪的意義外,也有回歸的意涵。《禮記•檀弓上》:「有虞氏瓦棺,夏后氏塈周,殷人棺槨,周人牆置翣。」 鄭玄注:「牆,柳也。」孫希旦謂:「棺外之材概以柳木為之,故謂之柳,因又以為柳衣之總名也。」由此可見柳木也是死亡儀式中的一部份,而道家將死亡視為一種生命的回歸,道家與民間信仰有部分都是承接先秦巫的傳統,因此使用柳木代骨其中便具有某種回歸的象徵意義。

5 明道三年,又苦疫,神施符水以救,存活無數。(《同安縣志•方外》)
有斐尸魔王率一千四百鬼眾行瘟,公(吳真人)與仙官聖者召神兵,逐鬼驅雷,擊死魔王,咒水甦民,活者不可勝計。(顏蘭〈吳真君記〉)
這項資料又有施藥花橋的說法 ,應是比較接近當時的情形,依之前對吳真人醫術的了解,《縣志》中的「施符水以救」也很有可能。在顏蘭的記錄中轉變為與瘟神對抗的情節,很具有地方色彩,反應臨河區域的瘟神信仰。早期瘟神信仰主要是因為集體死亡的恐懼,與連帶死亡所帶來的病疫危機,後來因送瘟儀式的產生,在河川下游與濱海地區另外發展成為具有地方特色的民間信仰。 在同安地區也存在著瘟神信仰,以池王爺為代表 ,頗疑這項傳說是與當地的瘟神信仰交互影響後產生的新情節,不過,池王爺傳說是池王爺為阻止瘟疫而喝井水,全身發黑眼睛突出而亡,之後再被封為瘟神,這與吳真人傳說的情節略有不同,可見兩位神明各有自身的傳說系統,若要吸納新的情節還是必須依從原生的傳說系統來加以變造。如果由文字內容追索,「逐鬼驅雷」與《縣志》所提到「三五飛步」(雷法罡步),都和道教法術有關,或許這可視為粗懂道教的文人依當時普遍的法術觀念進一步發揮施藥花橋的情節。不過,由這項傳說也可以看出當地嚴重的瘟疫危機,連池王爺都壓鎮不住,尚且延伸到吳真人信仰中。

6 明道元年,漳泉旱,民艱於食,神以法輓糧船賑救。(《同安縣志•方外》)
朱天順以為這項傳說是模仿媽祖傳說,且以當時泉州遭旱,運米來此有利可圖。 這個說法忽略了幾個問題:媽祖傳說中是以托夢方式輓糧,發生時間是在媽祖過世之後(1253年);吳真人的傳說則是祂生前的故事(1032年),記錄文字為「神以法輓糧」,不是用託夢的方式。再者,既然運米來此有利可圖,何以飢荒時米商不來此謀利?這樣的記錄會被視為特異事蹟意涵應不是如此簡單,就傳說發生的時間來考慮,所謂的「以法輓糧船」應可能是糧船本來要運往它處,暫泊於泉州,而吳真人居中與糧商斡旋,使米商將手中的米糧在此處以較低的價位脫手,解決了集體生存危機,才會在民眾心中成為生前的特殊事蹟之一。

7 景祐三年,五月初二,卒於家,享年五十有八,或云拔宅飛昇,雞犬皆從。(《同安縣志•方外》)
白礁鄉內黃氏富戶,後院池塘毗鄰山麓,故能通大海,因有蛟龍出沒。一日遇黃氏女游園,趁虛而入,乃有胎息,父母疑之,請吳真人醫治,真人知禍起蛟龍,非斷其女命不能止禍,並預言胎孕十月則天崩地裂危殆鄉里。遂採桃木以製劍,置壇台以念咒,越四十九日練成治妖寶劍,旋於景祐三年孟夏,剖其女腹,斬其子龍,復追成形子龍於文圃山八角古井中,天地變色,至午刻始漸風合日麗。神力拼之後,返家靜坐,功德圓滿,於是白日飛昇。(《全國佛剎道觀總覽:保生大帝卷》)
《保生書》的記錄,雖是美化昇天情節,但只在此處文獻出現,不知取材何處?由內容情節來看,非常接近陳靖姑斬蛇精以及吳猛的斬蛟龍傳說,尤其與吳猛(許遜)傳說相近。由吳真人常被誤會為吳猛的情形來看,很可能是參酌相近的吳猛傳說。 此處可將傳說文字分為幾個項目討論:一、人物:黃氏富戶──白礁地區最支持吳真人信仰的地方望族是黃炎 ,傳說中以白礁黃氏為主角,多少可以解釋黃炎支持吳真人信仰的緣由。二、主題:蛟龍神話──這類主題是水神神話的母題,但傳說中並未出現有關水的危機,在相關資料中與水有關的危機僅見於〈楊碑〉的「秋濤囓廬,隨禱而退」,但傳說發生在白礁地區,楊碑的放置地點是青礁地區,不過這項傳說是生前情形,也可能普遍流傳在信仰圈中,暫無法辨識。三、情節:斬蛟、追殺子龍、功德圓滿──斬蛟過程非常接近許遜傳說,其內文中「臨山麓,能通大海,故有蛟龍出沒」以及「八角古井」和許遜斬蛟傳說的神話地理觀和地方風物傳說有相通之處,只是吳真人傳說中還有著天地崩壞思想的意向,或許當時有地震危機。此外,值得注意的是兩傳說都有妖物借人腹轉生,吸取精氣後會增強到無法鎮壓,這還涉及其它問題,暫且不論 ;功德圓滿昇天這是含有道教的功果觀念,是整個傳說的敘述架構,但吳真人早期傳說和道教思想並沒有很深的關係。從整個線索來看,這條傳說相當程度是挪用自許遜斬蛟傳說,其原因應和吳真人常被誤認為吳猛有關(雖然吳猛的傳說內容在發展過程中被許遜傳說吸收、轉化,但由於兩人師徒的關係,可以較寬泛的視為一體),此外,從明清方志中陳靖姑傳說出現「從許遜學道」的說法,以及閩地張法主聖公信仰發展的情況來看,顯示閭山派道法在閩地已具有相當的影響力,其祖師傳說自然也隨其流布而滲透到閩地其他神明傳說中。

(二)昇天後顯靈傳說分析
1 既歿之後,靈異益著,民有瘡瘍疾疢,不謁諸醫,惟侯是求,撮鹽盂水,橫劍其前,焚香默禱,而沉疴已脫矣。鄉之父老私諡為醫靈真人,偶其像於龍湫庵。為神偶像之始,工莫知所為。一夕夢神諗之曰:吾貌類東村王汝華,而審厥像更廣顙則為肖。(〈楊碑〉)
這是唯一記錄北宋時期昇天後的傳說,其餘皆是南宋時期。這項傳說主要是反映信仰形成的情況,是一個考察信仰史的重要材料。由內容來看,這應已是吳真人昇天後的一段時間,吳真人剛過世的情形可《同安縣志》「景祐年間卒,知者肖像供奉。」這條記載補足,連接成一段完整的信仰發展過程。在吳真人過世後,民眾因懷念而可能肖像供奉,是帶有某種崇恩報德的色彩,已具有初步的信仰意義,當現實問題無法解決時,嘗試祈求於不可知的力量,就開始有了宗教信仰心理,這即是吳真人信仰的開端。由於吳真人生前的神異色彩並非相當濃厚,因此不是死後立刻成為信仰對象,而是必須透過「靈異益著」、「民有瘡瘍疾疢,不謁諸醫,惟侯是求,……,而沉疴已脫」的神蹟支持,才有「醫靈真人」的諡號(或可解讀為「醫靈真人」的信仰)。從這個諡號可以看出,民眾所祈求的是希望恢復祂生前的醫療秩序(不謁諸醫,惟侯是求),可見祂死後當地的醫療秩序發生了某種危機,才會促成吳真人信仰的形成,而這個民間諡號同時也決定吳真人形象的基本型與發展方向。
文中「撮鹽盂水,橫劍其前」為民俗醫療儀式的描述,類似淨身或是壓煞儀式。就儀式觀點,這類儀式需有主持者,或為前所提及的張聖者等人,由文字來看,此時吳真人信仰尚未普及,以現在祭祀場合比喻,此時類似一般家庭設置的「壇」(「堂」),還不能算是一個小地區的普遍信仰,只是暫時由一小群人維繫。到了「偶其像於龍湫庵」之時可以確定信仰已逐漸成形──有了崇拜對象與崇拜場所。不過,從龍湫庵的名稱來看,這不像專門祀奉吳真人或是道教神明的稱呼,應是混雜了當時民間信仰的神明,吳真人此時是與這些民間信仰一起合祀。就此來看,龍湫庵應是早期非正式信仰的場所,在吳真人之前已有,類似現今俗稱「庵堂」的集體祭祀場合,這類祀奉場合的定位相同模糊,祭祀的神明包括了正神與陰神,也沒有正式的牌照,屬於非官方認可的淫祀。 一直等到顏師魯奏請立廟,才是出現以吳真人為主神的廟宇,不過〈楊碑〉還說,建廟後「尚立屠蘇,讓居佛者以供洒掃之役」,可見廟宇中仍有佛、道混雜的情形。
至於神像傳說的重點在於「擬形」的問題,比較不像一些神明傳說是神明托夢或化身選取刻材、或是造像時的異徵。筆者以為應將它放置在一個更廣闊的視野中呈現它的意義。在古代祭祀時有「尸」,是以後代子孫中類似祖先者為之,另外,在《孟子•滕王公上》:「昔者孔子沒,……,子張、子夏、子游以有若似聖人,欲以所事孔子事之,……」這些某人容貌像另一位崇高之人的事例在古代頗為常見,不只在神明傳說中出現。以低位像高位者,這是有著某種「模擬神聖」、「重現神聖」的意義,隱含著維繫著現有的秩序以及重整現實秩序的作用,其中反應著中國式的特殊生命觀。

2 嘗與同鄉黃馭山過今廟基,指其地曰:此地將興,先至者為主,乃用瓦缶有三,納誓辭埋之。後顏肅公奏請立廟,相與誅茆於雲嶠院之側。役者高寧,若醉若狂,大聲疾呼曰:此非吾所居,龍湫之陽,昔有盟焉。奔而就之,掘地數尺,三瓦缶故無恙,青蛇鬱屈於其中,遂定立今廟其基。(〈楊碑〉)
建廟傳說有兩項,分見於楊碑與莊碑,兩人的碑文各代表青礁與白礁祖廟,所以內容沒有相扞格。青礁的前身即龍湫庵,在顏師魯奏請立廟時反應出吳真人的信仰完全確立──得到官方認同,不再屬於淫祠;在民間,成為主神表示有了固定的祭祀圈 ,但據資料來看廟地的選擇似乎出現問題,這是否暗含著新廟的重建過程可能發生過爭議,必須透過某些儀式來決定新廟地的可能,但時間遠在宋代,已無從考證。開挖之時出現瓦缶青蛇的特異現象,對於當時的信徒絕對是很大的震撼,更崇懾於神威,類似的文字即是一種聖蹟體驗的真實記錄。閩地多蛇,至今仍有蛇崇拜,蛇圖騰為閩越信仰的象徵,許多研究者在解釋陳靖姑斬蛇妖傳說時,便認為這是漢人信仰與閩越土著的衝突 ,但此處並未出現殺蛇、驅蛇的情節,因此「蛇鬱屈其中」的含意應為土地所有權的象徵。在臺灣民間流傳著老虎和蛇是土地公用以巡視領域座騎的說法,因此也具有土地管理或所有的象徵意義,從上下文脈來看,此處的蛇應是代替吳真人來宣示土地所有權。不過,文中沒有提到後續如何處理蛇,應是口傳與記錄時的落失。而民間有吳真人曾從蛇醫游,以蛇醫不足濟世,而周遊天下的說法,不知是否本於此處。考吳真人的信仰流程與臺灣祭祀情況都未發現與蛇信仰有關的記錄,此則有待實地考察。

3 先是邑人欲增故居之祠,而窘於財,一夕有靈泉湧階下,甘冽異常,飲者宿患冰釋,自是求者益眾,百邑賴以具舉。(〈莊碑〉,〈楊碑〉有「鑿旱井而得泉」應為類似記錄)
莊夏所記錄的湧泉事蹟也曾經在媽祖的傳說出現過,可見這樣的記載對於當地的居民存在著特別的意義,不是單純的為了增加神明的神異性格。現在臺灣還存在著「取水」的民間儀式,湧泉的文字紀錄可能即是相關儀式。 又推想是否一般開鑿的水井水質較差或挖不到水,而舊廟附近開鑿新井,有湧出泉水且水質較好,再加上心理作用,所以被特別記錄下來,在大陸還存在吳真人煉丹井,若有機會可進行實地考察。此段文字也反應了白礁鄉吳真人信仰情況不如青礁地區,還需要湧泉的特異神蹟才能有足夠資金擴建。

4 宋高宗為太子,曾質於金,思歸中原,月夜步崔子廟,忽聞廊下馬嘶,遂乘之逃。金遣鐵旗追至黃河,高宗仰天忽祝,忽見神幡蔽日,戟鉞如雪,金將怯去。後高宗南渡,神亦顯靈助戰。(《同安縣志•方外》)
5 紹興間,虔賊猖獗。烽火迫境上,鄉人相率請命於神,不數日,官軍斃其酋首三大將,餘黨皆受擒,睹廟中之神,汗透巾帶。(《同安縣志•方外》)
6 開禧二年,賊警遍漳泉,見神旗幟,不敢入界。(《同安縣志•方外》)
7 開禧三年,亢陽為沴,赤地千里,獨漳泉來禱,歲以大熟。(《同安縣志•方外》)
這一系列傳說在解讀上有相同之處,所以並列討論。助高宗南渡之事,即是有名的泥馬渡康王的故事,一般傳聞非是吳真人助高宗南渡,而是文中崔子廟祀奉的崔府君。 後發現此段記錄是指吳真人為趙構擋下追來的金兵,而不是助他渡江,但被許多民眾或研究者訛誤為吳真人以泥馬助康王渡江。傳說中擋金兵、助戰的情節都未滲入泥馬渡康王的基本情節中,可見崔府君的傳說應較為早出,吳真人的說法是後來添加的。大陸學者多以為這類傳說是因宋室南渡,政權還不穩定,希望藉由信仰的力量拉攏南方百姓的認同,此說有待商榷。趙構南渡後為崔府君在臨安立廟,這種神話與政權的微妙關係是反應在泥馬渡康王的傳說中,帶有一種真命天子的觀念,但吳真人的傳說是晚出附加上的,是否有那麼強烈地需要藉信仰力量來促成認同,還值得討論。在此筆者希望從另一個角度思考:人類學家將神話視為對世界的理解,即是一種對事物的詮解系統,傳說也具有這樣的功能。這個傳說或可視為南宋時期信眾企圖解釋慈濟宮成廟的理由而創制的「解釋性傳說」 ──用以解釋吳真人信仰過程中各項大事的發生並非憑空而來,而是有其相應的神蹟根據,具有將事件「神聖化」的積極意義,在其它五、六、七項的記錄也有這樣的性質,我們將這些記錄的時間比照到慈濟宮的重大事件,可以發現時間幾乎完全符合(或相差一年),如南宋開禧三年吳真人封英惠侯、嘉定元年加封康佑侯等。當然,這樣的傳說的創制也有一定的社會背景,主要和宋王朝極尊崇道教,又對吳真人不斷進行策封有關。此外,在這類傳說中的母題都可以在許多福建神明傳說中發現, 可見這類的危機對於當時的福建人民,在生活上、心靈上造成很大的壓力,所以心中的期盼就不斷地投射在各個神明傳說中。

8 明太祖與陳友諒鏖兵洞庭湖,颶作,龍舟將覆,雲端忽露旗幡,大書吳字,天遂反風,太祖因以得勝。(《同安縣志•方外》)
明太祖的助戰傳說,大陸學者也多以統治階層取得人民認同的說法視之。但筆者以為這應也是冊封後產生的解釋性傳說,在明洪武五年吳真人被封為「昊天御史醫靈真君」。且據《同安縣志》的紀錄,吳真人的信仰範圍「東逮莆陽、長樂;西被汀潮,以至兩廣。」信仰圈大抵分布在閩南一帶,似乎未擴展到江西地區 。且朱元璋不是閩地出身,應不知「吳」字就是代表吳真人,在江西出現助戰,應與當地的地緣因素有關,這個「吳」字,恐怕是代表吳猛,前文所提到的吳猛正是江西地區的代表性神明,此條傳說應是受到吳猛傳說的滲透。此外,民間傳說鄱陽湖一戰,劉基曾云:「災星到!」拉朱元璋跳水,朱船遭炮轟,也未曾聽聞過有吳真人助戰的說法。

9 明永樂年間,文皇后患乳,百藥不效,召求名醫,神化道士指闕,牽絲於外診之,隔幔灸艾炷,應手而愈。(《同安縣志•方外》)
10 仁宗時嘗至京師診帝后疾愈,授御史不受。(《同安縣志•方外》)
11宋理宗寶慶三年,太后病重,神化為凡人醫愈。(《全國佛剎道觀總覽:保生大帝卷》)
這一系列的為太后診病傳說提供一個很好的範例,讓我們觀察單一傳說如何擴大成相近的傳說群。《同安縣志》的兩條記載應以明代的說法較為早出,主要因為晚期記錄都可以見到明代的說法,宋代說法相當罕見,這也是因為吳真人生前多在閩南一帶活動,日後信仰影響範圍多在閩區一帶,宋代的說法較難以傳布。而傳說中的仁宗皇帝值得注意:一些如《七俠五義》、《萬花樓》等通俗小說都提到宋仁宗是天上星宿轉世,剛出生時哭個不停,太白金星下凡在他耳邊說有文曲星包拯和武曲星狄青輔佐他,仁宗就不哭了。仁宗何以在小說、傳說中成為箭垛式的人物,頗值得探究其原因。宋理宗的說法獨見於《保生書》中,與宋仁宗的說法應都是由明代說法演化出來的;至於明代的傳說,文皇后據載死於永樂七年,傳說的時間是永樂十七年,因此宋理宗與明代的傳說應屬於解釋性的傳說,在這兩個時間吳真人都有受封(受封表參見後文附錄)。
不過,明代醫皇后傳說的產生應是來自鄰近區域二徐真人受封的影響,在《明史•禮志》:「閩縣靈濟宮,祀五代時徐溫子,國朝御製碑謂:太宗常弗豫,禱神輒應,因大興閩地廟宇。」 可知閩地神明在明代曾被大封,《同安縣志》:「世傳二徐真人曾夢中授藥治文皇后疾,殆神(吳真人)之流亞歟!」之間相較即知吳真人傳說即是取材於二徐真人 。此後顏蘭在〈吳真君記〉中又添入皇后對吳真人醫術存疑,先後以貓、金石試驗的情節,有學者這項情節以為是比及《西遊記》的情節 ,但在通俗小說中也有不少神醫懸絲診脈、隔戶試醫的情節,這未必就是轉用《西遊記》。而筆者考察了六朝以來相關的神醫傳說資料 ,未見到類似的情節,這或許明代通俗小說中新造構出的情節,有待進一步研究。不過,現在慈濟祖廟內有一隻石獅,當地稱為「國母獅」 ,據說是文皇后所賜,這對獅子可能是當時冊封之時附賜一隻石獅,後來與治癒文皇后的傳說相結合而延伸出國母獅的稱謂。
由此項傳說的觀察可以發現,傳說的最早來源是二徐真人,經挪用後成為吳真人醫永樂皇后,進而促成了「國母獅」的稱謂,又吸收民間的通俗小說,演化成宋仁宗時的說法,此說法又延伸出吳真人出生官宦家庭,曾封御史,往後再進一步成為宋理宗的傳說,在整個發展過程中還可同時混入試驗醫術的情節,種種因素複合成了今日的傳說面貌,由此可見民間文學的威力,不止影響傳說,甚至擴散到日常用語與民眾觀念。

(三)軼聞傳說討論
1相傳在宋朝年間有一隻猛虎吞食一位婦女,被婦女頭上的金釵哽住喉嚨,求神醫治,不願,以改過求之,方套上金屬護臂取之。大帝歿後,虎至墓前為其守靈。(《保安宮專誌》)
2 民間曾有大帝欲與媽祖成親,而媽祖見母羊生子之痛而回絕這段婚事,大帝遂於媽祖聖誕之日,降雨淋其脂粉。媽祖不干示弱,於大帝誕辰,颳風露其禿額。
3 玄天上帝曾向保生大帝借劍除妖,以其身旁三十六神將為抵押,後玄天上帝未還寶劍,而三十六神將則成為大帝手下。
這兩項傳說不見於方志文獻,但在臺灣地區廣為流傳,為相當具代表性的吳真人傳說,可見在民間信仰中,這類軼聞才是普羅民眾最喜聞樂聽的傳說故事,顯示方志與口傳兩項記錄系統在傳播時的差異。第一條資料即是最受傳道的醫虎喉故事,後有將套金屬護臂視為手鐲起源傳說。關於醫虎傳說,閩地多山,有虎獸為患的情形,在《同安縣志.祠祀》「豪山廟」條中就有相關的記載 ,不知是否吳真人曾平息過當地虎患?不過,神醫與老虎的主題也見於醫神董奉的傳說中:董奉也是屬於福建的民間信仰, 其傳說中有提到有猛虎幫其守護杏林,董奉飛昇之後猛虎守護依然如故,與吳真人傳說略有分別。不過,兩人同屬醫神,且生平修養相近,如呪水治病,不取錢財、使死者復活等等(董奉原無妻室,後醫癒斛縣令女,納女為妻,久無兒息,乃乞一女以養),都屬於方士氣味較淡、文士色彩較濃的神仙類型,因此兩人的傳說有相互滲透的可能。不過,在吳真人的廟宇虎爺被稱為黑虎將軍,有特定的祭祀時間,因此不敢驟然判定吳真人傳說是受董奉傳說的影響,臺灣少見董奉寺廟,暫無法作進一步調查。考神明傳說中與虎較有關係大致有吳真人、董奉、趙公明等三位,其餘虎神崇祀多視為土地公的坐騎,董奉、吳真人同屬閩地人,閩地多山,兩人與虎的聯繫多少與這項地緣因素有關。
媽祖與大道公鬥法,已有許多研究者指出這是先民對於氣象觀察的心得所產生的趣聞, 但筆者以為原因可能不止如此,這項傳說內容可能另外涉及信仰圈內部的問題。在三重廣熙宮有一傳說──廟中三太子塑像有一疤痕,傳說是與河邊北街的某家神明打架所留;反應的情形是早期本廟與交陪廟之間的問題。 以此觀點來看,吳真人與媽祖傳說中對立的成份可能反應當時吳真人信仰圈中的媽祖廟與吳真人廟間的紛爭,不過目前許多吳真人寺廟兼拜媽祖,媽祖廟兼拜吳真人,因此仍必須詳考此條傳說產生的源流地,才能更具體的理解其中意義。
關於寶劍換三十六神將的傳說,在台北大龍峒保安宮頗為流傳,廟內還有三十六神將的木雕。但是比對文獻卻發現保安宮三十六神將和玄天上帝三十六神將的身分不完全相符,除了民間常提到溫、康、馬、趙或是殷、高、馬、趙四大元帥之外,其他神將似乎來自兩個不同的系統 。白以文曾比對過《北遊記玄帝出身傳》與明代流行的《新編連相搜神廣記》、《三教源流聖帝佛祖搜神大全》等搜神類書,發現「三十六員天將」居然在《三教源流聖帝佛祖搜神大全》就出現二十六個,因此認為玄帝三十六天將與《三教源流聖帝佛祖搜神大全》一書有密切的關係。 而搜羅相關文獻(詳下表),可以發現四組三十六神將的系統(林廷璝所錄不合三十六之數,但數量也相近),其中大約有三分之一是相互重複的,而有六至九位與雷部諸神名稱是相近的。李豐楙、二階堂善弘都提到:宋末至明代開始出現這些神將傳記,同時配合相關的道法(尤其多和雷法有關)傳播,在元明時期逐步確立成組的三十六官將之數,可見這些神將與雷部諸神還有相關的道法都有關聯。若單就雷部神將發展的情形來看,呂宗力、欒保群指出宋代已有雷部的稱謂,在民間傳說中雷神也有數名同時出現的情況,而到了明代開始形成比較固定的雷部眾神。總合這些資料來看,筆者以為在明代的民間信仰或是通俗小說中開始有「歸整神譜」的潮流──許多造構傳說或是聖傳的作家開始嘗試統整一些神格、神性相近的神明,納入一完整的神譜系統中,如雷部諸神或是三十六神將的說法,是為一種俗民透過口頭及文字創作的歸整神譜運動。雷部諸神與三十六神將中出現相同神明的情形並非完全是單向的傳承或挪用關係,而應理解為在同一波潮流中,不同作者試圖將同一批相近的神明納入其所創設的系統中。至於「三十六」之數,二階堂善弘認為是源於《宣和遺事》稱水滸英雄為「天罡院三十六員猛將」,後來在道經中被轉化北極驅邪院或是天蓬元帥、天罡大聖的部下有三十六個將軍。不過,若以玄帝傳說為線索來考察,在宋代時曾出現過玄帝役使六甲六丁神蕩妖除魔的說法,而後被進一步敷演為玄帝率領十二神將掃蕩群魔,因此筆者以為三十六之數除了可能來自三十六天罡的轉換之外,也可能源自道教或民間法術常提到的六丁六甲神,先是出現過六加六的十二神將,之後更擴展為六六三十六,而有三十六之數,既而被賦予神明護將或護守道壇的職務。顏蘭在撰寫〈吳真君記〉時便可能受到這個明清時期民間信仰潮流的影響,因而有為吳真人創設江仙官、張聖者等類似三十六位隨侍神將的想法,到林廷璝則進一步發揮這條材料,更明確的造構出一群吳真人所領的驅魔群將。民間文學本是群眾共同創作的產物,很難斷然的判定先後傳承關係,此處就只能先就相關資料做初步的考慮,更深入的研究還留待他日撰文討論。
三十六神將與雷部諸神名錄:
林廷璝《保生大帝寶錄》所錄神將名錄 (江仙官、張聖者、黃醫官、程真人、鄞仙姑)又有鄧天君、連聖者、劉海王、孔舍人、炳靈官、馬迦羅、虎迦羅、劉天王、王靈官、李太子、何仙姑、殷太子、張真人,及殷古宋孟岳辛高三李周江黨黑康弼田直龐楊王黃諸元帥並各神將先後歸教(按:最後「殷古」以下,未必全非姓氏,如何斷句有待進一步的斟酌考量)
保安宮三十六神將名錄 紀仙姑、連聖者、五龍官、鎖大將、金舍人、倒海大將、李仙姑、馬龍官、劉聖者、柳大將、唐舍人、移山大將、趙元帥、殷元帥、岳元帥、王孫元帥、李元帥、必大將、康元帥、溫元帥、咒水真人、鄧元帥、李元帥、高元帥、勸仙姑(疑為鄞仙姑)、張醒者(應為張聖者)、拿大將、江仙官、虎加羅、食鬼大將、何仙姑、蕭聖者、捉大將、紅化官、馬加羅、吞精大將
玄帝三十六神將名錄 水火龜蛇二將、趙公明、關羽、雷開、茍畢、廣澤、張健、謝仕榮、華光、朱彥夫、黨歸籍、康席、龐喬、高原、雨田、雷瓊(封為瘟元帥,故有作溫瓊)、石成、王鐵、高銅、李伏龍、副應、殷高、鐵頭、朱佩娘、章元帥、朱孛娘、王忠、楊彪、劉俊、商偉、師曠、任無別、寧世夸、鄧成、辛江、張安
三十六神將名錄 蔣光、鍾英、金遊、殷郊、龐煜、劉吉、關羽、馬勝、溫瓊、王善、康應、朱彥、呂魁、方角、耿通、鄧郁光、辛漢臣、張元伯、陶元信、茍雷吉、華宗遠、趙公明、吳明遠、李青天、梅天順、熊光顯、石遠信、孔雷結、陳元遠、林大華、周青遠、紀雷剛、崔志旭、江飛捷、賀天祥、高克
《封神演義》雷部二十四天君名錄
(粗體標示為名稱與三十六神將相近者) 鄧天君(忠)、辛天君(環)、龐天君(洪)、茍天君(章)、陶天君(榮)、畢天君(環)、秦天君(完)、張天君(節)、董天君(全)、李天君(德)、柏天君(禮)、劉天君(甫)、趙天君(江)、袁天君(角)、孫天君(良)、王天君(變)、姚天君(賓)、黃天君(庚)、吉天君(立)、張天君(紹)、金天君(素)、余天君(慶)、閃電神(金光聖母)、助風神(菡芝仙)
《鑄鼎餘聞》引明.姚宗儀《常熟私志》 鄧元帥、辛天君、張使者、茍元帥、畢元帥、朱天君、王天君、劉元帥、馬元帥、關元帥、雷公江使者(名赫沖)、電母秀使者(名文英)


三、結語
之前有關吳真人傳說的討論,因這方面的研究較少,所以逐條討論傳說文字的意涵,側重在細部的內容分析,希望能藉此較清楚勾勒出傳說記錄下的豐富意義。一般從事神明傳說研究多比較早期素樸的記載與晚期豐富神異性格的差異,由此討論神明神格的建構過程,筆者則嘗試發掘另一種解讀的方法:筆者以為傳說與信仰互為表裡,彼此相依而發展,因此透過信仰角度思索,可藉此解析出許多神明傳說背後隱藏的意義,但這樣的方法仍有其侷限,選擇此方法是可以一貫的解釋許多問題,避免支離。討論時除了考慮到紀錄者可能依據的現實情形外,也透過鄰近神明傳說的交互比對來分析其中意義,許多大陸學者多喜歡用「借用」、「套用」等詞彙加以解釋,但未必相同主題就都可以「套用」各個神明身上,而所謂敘述模式的套用也必須基於相同的心理結構才有辦法流布,特別是神明傳說是在信眾口頭傳遞,沒有相應的神蹟與信仰心理支持,是無法長久散播,繼而被紀錄下來的。況且所謂神明傳說的交互影響也都還必須考量到是否有相應的背景(如認為吳猛傳說與吳真人傳說有互滲的情形,就還必須考量到吳猛信仰圈是否延伸到福建地區),所以筆者在文中則多用「滲透」而非「影響」表達。如果以一個更大的視野來看,這些相近的母題是普羅大眾共有的資料庫,民眾可依其意向選擇母題來塑造期待的神明形象,這即是民間文學作品慣見的特色。
分析時主要是以方志資料為主,比對文字可以發現:吳真人傳說從早期的〈楊碑〉、〈莊碑〉發展到明清文獻時,具有較偏屬個人宗教經驗或是濃厚地域文化的內容逐漸被淡化(如〈楊碑〉中的塑像、建廟傳說,〈莊碑〉的建廟傳說以及莊夏的親身經驗),而醫療、禦寇助戰等福澤於大眾的情節進一步被發揮敷衍,同時複合了當時的潮流與新的情節,形成了較豐富的傳說內容。不過,由於文獻資料所記錄的是大陸地區的情況,許多問題受限於區域的隔閡,便有待將來透過實地考察來更深入的發掘其中意涵;其次,因文獻資料與口頭傳說之間可能存有一段落差,口頭傳說常常更能反應信仰者的觀念,如三則軼聞反而是吳真人流傳最廣的傳說故事,因此不管是大陸或臺灣地區口頭傳說的採集都相當重要。相關問題都指向田野調查的工作,藉由這項工作不止可以增加論據,更可以由調查的過程中補足傳說或信仰發展過程的缺漏,希望將來能有機會再作深入的考察。
如果將傳說作為一種對世界秩序的詮解系統,當這套系統能應對現實生活時,這套詮解方式是不會產生變動的,隱然有某種穩定社會的力量,當新的生存危機再度出現之時,原本的詮解系統不足以說明危機的產生與消解危機意識,則系統內部自然會產生變動。而參用其他傳說內容便可能希望由相似的傳說系統增強危機的處理能力,在危機渡過之後這樣印記也就存留在記憶或是文字中了,但這個系統是需要經過民眾共同認可的。異生譚、生前神通、死後靈蹟這樣一個基本不變的敘述架構所代表的就是一個庶民社會理解的生命觀,反映了靈魂不朽與他界的存在,在神─人─鬼可互相轉換的宇宙觀下,提供了庶民大眾另一個努力的目標,無形中彌補了現世的不完滿。傳說中神異性格的發展也是基於同樣的原因,吳真人傳說不斷地被再創造,都還是可以發現相同的主題,大抵而言,可分為糧船、禦寇、助戰、救疾四類。文字的差異除了是口頭流傳時的變異外,內容由素樸的記載到神異性的描述,便可能是因為早先傳說中的神力不足以處理新的生存危機,因此為傳說內容加入新的神力,試圖解釋並度過現實危機,當順利通過現實危機,新加入的神力也順利融入舊有的傳說中,不但持續了信仰力量,無形中也擴張了神明的能力,這個意識相當重要,信仰能夠持續就是不斷的依賴著新傳說而有生命力。此外,這些主題同時也出現在許多閩區神明中,可見這類生存危機對閩地人民心理造成莫大的壓力,因而這樣的共同願望不斷的投射在各個神明傳說中,成為一種集體記憶的表徵,具有歷時性與共時性的特徵。最終可以發現類似吳真人的神明傳說,本質即是一種庶民大眾對生命、生存問題的思考,藉由類似的討論可以進一步發現中國文化的生命觀點與廣土眾民的文化特色,本研究只是一個研究的開端,更龐大、細密的研究工作則有待未來的努力。

四、附錄:保生大帝吳真人受封表
年代 封號 出處
私諡醫靈真人
(宋)紹興二十年(1150) 慈濟宮肇軔 顏蘭〈吳真君記〉
(宋)乾道元年(1165) 慈濟靈官 黃化機《譜系紀略》
(宋)乾道二年(1166) 賜廟額慈濟 《海澄縣志》
〈楊碑〉作忠顯侯
(宋)乾道中 慈濟真人 《龍溪縣志》
《漳州府志》
(宋)乾道七年(1171) 大道真人 楊浚《白礁志略》
(宋)乾道十五年(1179) 顯祐真人 《漳州府志》
(康熙《同安縣志》作「靈祐真人」。按宋孝宗乾道九年後即改元「淳熙十五年」之誤,即1188年。)
(宋)淳熙十二年(1185) 顏師魯擴建慈濟宮 〈楊碑〉
(宋)慶元中 忠顯侯 《泉州府志》
《漳州府志》
(宋)慶元二年(1196) 忠顯侯 〈莊碑〉、《海澄縣志》
《譜系紀略》
(宋)開禧三年(1207) 英惠侯累封普祐真君 〈莊碑〉、《漳州府志》
《福建通志》
《泉州府志》作開禧,無累封
(宋)嘉定元年(1208) 英惠侯加封康佑侯 〈楊碑〉無增封
《龍溪縣志》作嘉定間
《譜系紀略》作嘉定間,無加封
(宋)嘉定二年(1209) 楊志作〈慈濟宮碑〉
(宋)嘉定九∼十二年間 莊夏作〈慈濟宮碑〉
(宋)寶慶三年(1227) 康祐侯 《譜系紀略》
(宋)端平二年(1235) 靈護侯 《白礁志略》
《海澄縣志》
(宋)嘉熙三年(1239) 正祐公 《海澄縣志》
《譜系紀略》年份作嘉禧
(宋)嘉熙四年(1240) 次年從御史趙涯之請
改封「沖應真人」
(宋)嘉熙五年(1241) 妙道真君 《譜系紀略》
(宋)淳祐元年(1241) 改廟為宮,稱「慈濟宮」 《海澄縣志》
(宋)淳祐五年(1245) 孚惠真君 《白礁志略》
(宋)寶佑五年(1257) 守道真人加封廣惠侯 《漳州府志》
(宋)景定五年(1257) 福善真人 《漳州府志》
(宋)咸淳二年(1266) 孚惠真人 《漳州府志》
《譜系紀略》作真君
(宋)德祐元年(1275) 普佑真君
孚惠妙道真君 《漳州府志》
《譜系紀略》
(明)洪武五年(1372) 昊天御史醫靈真君 《譜系紀略》
顏蘭〈吳真君記〉
(明)永樂七年(1409) 萬壽無極保生大帝 《譜系紀略》、《漳州府志》無保生二字
顏蘭〈吳真君記〉作永樂間
(明)永樂十七年(1419) 恩主昊天醫靈妙惠真君萬壽無極保生大帝 《泉州府志》
(明)永樂二十二年
(1424) 保生大帝封恩主昊天醫靈妙惠真君 《漳州府志》
(明)洪熙元年(1425) 昊天金闕御史慈濟醫靈沖應護國孚惠普祐妙道真君萬壽無極保生大帝 《譜系紀略》
徵引書目
(漢)許慎撰,(清)段玉裁注,(民國)魯實先正補:《說文解字注》,台北:黎明出版社,1998十二刷。
(宋)真德秀:《西山先生真文忠公文集》,台北:臺灣商務印書館,1979,四部叢刊正編。
(宋)真德秀:《真文忠公全集》,台北:文友出版社,1974。
(宋)劉克莊:《後村先生大全集》,台北:臺灣商務印書館,1979,四部叢刊正編。
(宋)劉克莊:《後村集》,台北:臺灣商務印書館,1983,景印文淵閣四庫全書,別集類集部一一九。
(明)何喬遠編撰,廈門大學古籍整理研究所、歷史系古籍整理研究室點校:《閩書》,福州:福建人民出版社,1994。
(清)孫希旦:《禮記集解》(上),台北:文史哲出版社,1980。
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中國道教協會辭典編輯委員會:《中國道教大辭典》,台北:東久企業有限公司,1996。
 
 
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